Йоаким Йеремия
НОВОЗАВЕТНО БОГОСЛОВИЕ
Йоахим Йеремия
БОГОСЛОВИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ
Резултати от научни изследвания на новозаветни текстове и тяхното богословско тълкуване
Научното изучаване на Новия Завет започва с появата на книгопечатането, когато издателите на гръцкия текст на Новия Завет се натъкват на проблема как да се справят с многобройните несъответствия в достигналите до нас ръкописи. Първоначално учените се ограничават до това, което по-късно се нарича текстология: сравнение на гръцки ръкописи, древни преводи, цитати от раннохристиянски автори, за да се премахнат грешките и изкривяванията, които са неизбежни при многократно пренаписване, и да се пресъздаде най-древният текст.1 Въпреки това, до края на XVIII - началото на XIX век. религиозната свобода е достигнала такова ниво, че е станало възможно да се повдигат въпроси, които надхвърлят текстовата критика и засягат еволюцията на самото съдържание на новозаветните текстове и тяхното тълкуване като формиране и развитие на християнското вероучение. До каква степен традицията, записана в евангелията, възхожда до самия Иисус? Каква е историческата достоверност на евангелските разкази за Неговия живот и проповеди? Възможно ли е да се отдели провъзвестяването на Иисус от допълненията и промените, внесени от първохристиянската църква, и по този начин да се установи как самият Той разбира своята мисия? И накрая, до каква степен провъзгласяването на "историческия" Иисус и Неговата представа за Самия Себе Си и за Своята мисия съответстват на догматичното учение на християнската Църква, което се развива през първите векове на нашата ера?
Предговор от Чернявски . Преводът също е от Чернявски.
Част първа
Провъзвестяването на Иисус
Глава 1
§ 1. Арамейският първоосновен принцип на логосите на Иисус в синоптичните евангелия
§ 2. Стилистични особености на речта на Иисус
§ 3. Признаци на ipsissima vox
Приложение към Глава 1: За синоптичния проблем
Глава 2. Мисията на Иисус
§ 4. Иисус и Кръстителят
§ 5. Призванието на Иисус
§ 6. Предаване на откровението
§ 7. Обръщението към Бога "Авва"
§ 8. Съгласяване с мисията
Глава 3. Настъпването на ерата на спасението
§ 9. Възвръщането на угасналия Дух
§ 10. Преодоляване на властта на Сатаната
§ 11. Настъпващото Божие царство
§ 12. Радостна вест за нищите
Глава 4. Отсрочка
§ 13. Пред лицето на катастрофата
§ 14. Провъзгласяване на скръбта
§ 15. Изискване на време
Глава 5. Новият Божи народ
§ 16. Вяра
§ 17. Събиране на общността на спасяващите се
§ 18 Синовство
§ 19. Ученици, живеещи според законите на Царството
§ 20. Мисията на апостолите
§ 21. Завършването на съдбата на Божия народ
Глава 6. Самосъзнанието на Иисус
§ 22. Носещият спасение
§ 23. Син Човечески
§ 24. Страдания
Глава 7. Великден
§ 25. Най-древното предание и най-древната интерпретация
Вместо заключение. Провъзгласяването на Иисус и свидетелство за вярата на Църквата
Приети съкращения
Обозначения на древни преводи (версии) и ръкописи
Индекс на препратките към Библията
Превод на латински думи и изрази
Речник на термините и географските названия
Бележки
================================
БОГОСЛОВИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ
Резултати от научни изследвания на новозаветни текстове и тяхното богословско тълкуване
Научното изучаване на Новия Завет започва с появата на книгопечатането, когато издателите на гръцкия текст на Новия Завет се натъкват на проблема как да се справят с многобройните несъответствия в достигналите до нас ръкописи. Първоначално учените се ограничават до това, което по-късно се нарича текстология: сравнение на гръцки ръкописи, древни преводи, цитати от раннохристиянски автори, за да се премахнат грешките и изкривяванията, които са неизбежни при многократно пренаписване, и да се пресъздаде най-древният текст.1 Въпреки това, до края на XVIII - началото на XIX век. религиозната свобода е достигнала такова ниво, че е станало възможно да се повдигат въпроси, които надхвърлят текстовата критика и засягат еволюцията на самото съдържание на новозаветните текстове и тяхното тълкуване като формиране и развитие на християнското вероучение. До каква степен традицията, записана в евангелията, възхожда до самия Иисус? Каква е историческата достоверност на евангелските разкази за Неговия живот и проповеди? Възможно ли е да се отдели провъзвестяването на Иисус от допълненията и промените, внесени от първохристиянската църква, и по този начин да се установи как самият Той разбира своята мисия? И накрая, до каква степен провъзгласяването на "историческия" Иисус и Неговата представа за Самия Себе Си и за Своята мисия съответстват на догматичното учение на християнската Църква, което се развива през първите векове на нашата ера?
Първоначално отговори на тези въпроси са търсени чрез проследяване на литературните връзки между текстовете на евангелията, опитвайки се да ги датират, разкривайки "пластове" с различна степен на древност в легендата. До края на миналия век е установено (във всеки случай повечето изследователи се придържат към тази гледна точка), че Евангелието на Йоан е написано много по-късно от първите три, така наречените "синоптични" евангелия, и като исторически източник в повечето случаи не може да се конкурира с тях; че Евангелието на Марк е написано преди останалите; че Матей и Лука са използвали Евангелието на Марк и друг източник, който не е слязъл до нас - колекция от поговорки на Иисус Q (от немски Quelle - "източник"); че Евангелието на Лука е написано по-късно от Евангелието на Матей 2 .
Основният критерий за отделяне на "вторичните допълнения" от "първичната традиция" е критерият за мотивация за редакционна намеса: в случай на невъзможност да се посочат мотивите, от които се е ръководил предполагаемия "редактор", придавайки на текста на преданието дадена конкретна форма, съответният текст се счита за първичен (ясно е например, че авторът на Евангелието от Матея не би приписал на Иисус със задна дата несбъдналото се пророчество за пришествието на Човешкият Син в най-скоро време (Матей 10:23).
През нашия век тази изследователска работа продължава с не по-малка интензивност. Направени са обратни преводи на изреченията на Иисус на арамейски (по-точно на този арамейски диалект, на който са говорели в Галилея по времето на Иисус), изучен е огромен пласт талмудическа литература, старозаветни и новозаветни апокрифи, кумрански ръкописи, което е позволило да се възстанови по-детайлно религиозната обстановка, условия за живот и бита в Палестина през I в. от н.е., а също така и да се приложи по-общ и обективен "критерий за несводимост" за идентифициране на до-пасхалните предания (вж. стр. 17 от настоящото издание); разработен е методът "история на формите" (Formgeschichte Analyse), който дава възможност, въз основа на анализа на особеностите на жанра и литературната форма на текста, да издигат научно обосновани предположения за развитието на преданието преди неговото фиксиране в писмена форма, т.е. на етапа на устно предаване3.
Йоаким Йеремия (1900-1979) е изиграл безспорно важна роля в тези изследвания. Един от най-авторитетните познавачи по арамейски език, той показа, че обратният превод от гръцки на арамейски и идентифицирането на "арамеизмите" в гръцкия текст може не само да послужи като допълнителен критерий за надеждността на преданието, но и значително да уточни неговото значение. На Й. Йеремия принадлежи най-пълния и задълбочен анализ на притчите на Иисус, в които той е използвал, по-специално, знанията за природата и обичаите на Палестина, придобити в младостта му (където той е живял с баща си, археолог). Тези и много други научни резултати на Йеремия са отразени в книгата "Провъзвестяването на Иисус" - но не само те. Книгата по същество обобщава повече от 200 години (история на) опитите на новозаветната наука, опитвайки се да възстанови първоначалното съдържание на проповедите на Иисус, и прави това по начин, по който читателят – даже и без да е специалист, има възможност да съпостави различни гледни точки и сам да оцени степента на убедителност на научната аргументация4 .
Няма нужда да повтаряме съдържанието на книгата тук и да се спираме на основните моменти от провъзвестяването на Иисус. Нека да отбележим само два принципни резултата, които са от съществено значение за това, което следва:
1. Детайлният анализ на съдържанието и особеностите на езика на евангелския текст в много случаи позволява да се отдели преданието – въз основа на истинските събития и изречения на Иисус – от измененията и допълненията, внесени по-късно по вероучителни или апологетически съображения.
2. Историческият Иисус е споделял месианските представи на своето време и своя народ; Той очаквал страшни есхатологични бедствия, катастрофата на този свят и настъпването на небесното Божие Царство в най-близко бъдеще: отначало, преди апостолите да обиколят градовете на Израел, а когато това не се случило, веднага след кръстната Си смърт.
Това означава, че ако изводите на новозаветната наука са справедливи, самосъзнанието на историческия Иисус и Неговата представа за спасение не се вписват в догматичната христология и в догматичното учение за спасението, което следователно вече не могат (при всички положения не и без допълнителни разяснения по този въпрос) да бъдат разглеждани като резултат на едно по-пълно разбиране на това, което Иисус Христос е говорил, и заради което Той е приел мъченическа смърт.
Ясно е, че литературно-критическото изучаване на новозаветните текстове не е било и не може да бъде чисто научно изследване. Религиозните убеждения на изследователите тук винаги са играли несравнено по-голяма роля, отколкото, да речем, политическите възгледи на историците в историческите описания на събитията от минали епохи. И все пак идеалът за безпристрастно научно изследване постепенно си проправяше път.
Това се вижда добре в примера на така наречената германска либерална теология, в рамките на която, собствено, са и получени всички основни научни резултати от миналия век. Немските протестантски богослови, които принадлежат към тази тенденция - Г. Ю. Холцман (1832-1910), А. Гарнак (1851-1930) и други са се надявали, че в хода на научните изследвания на евангелския текст все повече ще се потвърждава собствената им гледна точка за християнството като за религия на любовта, чийто източник се явява Бог и която – обхващайки цялото човешко същество, става спасение за него; (а) постепенното приобщаване на цялото човечество към тази любов означава именно съзиданието на Царството Божие. 5 Те били убедени, че именно в това се заключава главното съдържание на провъзвестяването на Иисус, което не било разбираемо от Неговите съвременници, а в процеса на присаждане на гръцка почва било подложено на "елинизация" и приело съвременната догматична форма. В Русия една близка гледна точка споделял Лев Толстой, който бил частично запознат с резултатите от немското либерално богословие (макар и да не проявявал голям интерес към него, предпочитайки да развива идеите си сам) 6 .
Въпреки това, научните изследвания, следвайки вътрешната си логика, излязоха от рамката на мирогледа, който се породил и стимулирал от тях, а в края на миналия век - началото на този век, първо Йоханес Вайс, а след него Алберт Швайцер, за първи път убедително показаха, че историческият Иисус е бил далеч от идеята за постепенния етичен прогрес. (което сега ни се струва толкова естествено) и очаквал настъпването на Божието царство в резултат на ужасна есхатологична катастрофа. По-нататъшните изследвания, както показва книгата на Й. Йеремия, потвърждават изводите на Вайс и Швайцер. Що се отнася до съдържанието на провъзвестяването на Иисус, Йеремия не е съгласен с Швайцер едва в няколко детайла. По този начин научните изследвания, започнати от либералното богословие, доведоха до опровержение на първоначалните му предпоставки и до 20-те години на нашия век то (либералното богословие) всъщност престана да съществува.
Й. Йеремия - и това му прави чест - внимателно следи научната обективност на изложеието; за собствената му религиозна позиция може само да се догатваме. Но читателят на книгата му ще се заинтересува да научи и за онова, което е останало извън нейните рамки – за опитите за богословска интерпретация на научните резултати.
Противниците на немското либерално богословие често тълкуват провала му като доказателство за безперспективността на опитите да се преосмислят по нов начин догматичните основи на християнското вероучение и то да се изрази на език, съответстващ на мирогледа на нашето време (този вид преосмисляне на немския протестантски теолог Рудолф Бултман впоследствие е наречен "демитологизация" на християнството). Възможна е обаче и друга интерпретация. Това, което се провали, строго погледнато, претърпя не толкова чисто етичното изтълкуване на християнството, колкото опитът то непосредствено да се санкционира с името на Христос. В действителност всичко се оказа много по-сложно. Първоначално християнството възниква в рамките на древноюдейски месиански представи, но духовната му сила била толкова голяма, че му позволило да надживее краха на есхатологичните надежди. Към края на I в. вече великите християнски мислители дадоха на християнството форма, в която то можело свободно да бъде прието от всички народи от всички последващи епохи. Проследявайки този преходен процес - от най-древната предание на синоптичните евангелия чрез апостол Павел до Евангелието на Йоана - християнските историци успяха да разгледат по-обективно учението на ранната Църква и обърнаха внимание на факта, че, първо, то носи в себе си следи от гръцките идеи от онова време, които сами по себе си нямат религиозна стойност за нас, а са я придобили само защото са били поставени във връзка с Христос; на второ място, преформулирането на провъзвестяването на Иисус на нов език означавало не само придобивка, но и загуба. Принудителният отказ от идеите за настъпването на Божието царство в близко бъдеще в резултат на катастрофата на този свят доведе до това, че идеята за Божието царство загуби централното значение, което имаше при провъзвестяването на Иисус, а заедно с това и етиката на Проповедта на планината, ориентирани към това царство, се озазала в периферията. Тя се запазила в християнството като заповед на Господа, но не и като необходима съставна част от учението за спасението. (Не по тази ли причина, наше време толкова често и настойчиво повтарят, че етиката не е главното нещо в християнството, че тя е нещо съпътстващо, едва ли не второстепенно?)
Обобщавайки тези исторически наблюдения, либералното богословие стига до извода, че в религиозната истина следва да се прави разлика между нейната духовна същност, която остава неизменна във всички времена, и формата, на която се налага отпечатък от мирогледа на епохата и която следователно с течение на времето неизбежно претърпява изменения. Нещо повече, упадъкът на християнската вяра в наши дни, ослабването на духовното влияние на християнството, откриването на нови факти в историята на неговото формиране, поставящи под съмнение авторитета на християнската догматично вероучение – всичко това налага да се направи предположението, че в наше време християнството отново е изправено пред същия проблем, както и в края на I век: (а именно)) пред необходимостта да изрази християнската истина на езика на новото време, отговарящ на условията на нашия живот и на съвременните представи за света.
Едно е обаче да видиш проблем, а съвсем друго е – да го решиш. Решаването на проблема със съвременното тълкуване на християнството се сблъсква с огромни трудности, и главната от тях е невъзможността да се избегне произвола при отговора на въпроса какво точно да се счита за онази духовна същност на християнството, която е необходимо да се съхрани. За да се даде съвременно тълкуване на християнството по такъв начин, че етиката и учението за спасението отново да придобият неразривното единство, което те са имали в провъзвестяването и в личността на Иисус Христос, принципно са възможни два пътя: да се тръгне или от християнската етика и да се опитаме наново да разберем спасението чрез Христос по такъв начин, че етиката да бъде неразделна негова част; или (да се тръгне) от християнското учение за спасението и да се опитаме да го изтълкуваме в съвременни термини с най-малки загуби за него самото и за етиката. Ясно е, че изборът на един от тези пътища е субективен: той се определя от ценностната система на човека, от това, кое за него е най-скъпо в християнството.
И двата тези пътя са изследвани от двама изтъкнати религиозни мислители на нашия век: първият – от Алберт Швайцер, а вторият – от Рудолф Бултман. За Швайцер християнството е преди всичко религия на любовта; за Бултман – (то е) религия на спасението.
По мнението на Швайцер християнството е по-дълбоко от другите световни религии, защото, за разлика например от индийската или китайската религиозност, то отказва логически последователна и непротиворечива система от представи за света. Творческата воля на Бога - доколкото можем да съдим за нея, вглеждайки се в околния свят - ни се струва величествена, но в същото време и непостижима, защото светът е пълен със страдания, и (то) не само човешки; целият природен живот е подчинен на безмилостния закон на борбата за съществуване, когато едни живи същества са принудени да донесат смърт и страдание на други. Все пак в нас самите Бог се разкрива като воля за любов, която изисква от нас да не се подчиняваме на този закон и да се борим с него с всичката си сила. Именно това е етическият смисъл на заповеди на Христа - още в този свят да живеем според закона на другия свят, на Царството Божие, по закона на любовта. Затова християнската идея за Бог като етична личност, стояща извън света и над него, не е наивната вяра на древните евреи, а отражение на факта, че ние поставяме нашето вътрешно познание за Бога като воля за любов над външното познание, почерпено от заобикалящия ни свят, и затова ние съзнателно жертваме възможността да дадем на света (едно) логически-непротиворечиво обяснение.
Швайцер е убеден, че отказът от догматичните идеи за личността на Христос ни най-малко не намалява Неговото значение за нас. Християнин, според Швайцер, е този, който вижда в думите на Христос израз на Божията воля да обича и затова доброволно подчинява волята си на Христовата воля, т.е. признава Христос за свой Господ. Затова той определя християнството като мистика на единението с Христос и завършва книгата си "История на изучаването на живота на Иисус" 7със следните думи: "Месията, Синът Човешки, Синът Божи - за нас това са само иносказания, които представляват исторически интерес... Той идва при нас (като) неизвестен и безименен, както някога по брега на езерото дошъл при хора, които не Го познавали. Той се обръща към нас с все същите слова: "Следвай ме!" - и поставя пред нас задачите, които Той трябва да реши в наше време. Той заповядва. А на онези, които Му се подчинят – и на мъдрите, и на простодушните – Той ще им се яви в мир, труд, борба и страдания, чрез които те ще преминат ръка за ръка с Него и като (една) неизразима тайна ще разберат чрез своя опит кой е Той.
Така в своята интерпретация на християнството Швайцер продължава линията на либералното богословие. Неговата вяра в спасението чрез Христос е вярата, че силата на духа на Христос в крайна сметка ще завладее ума и душите на хората до такава степен, че човечеството ще преодолее духовната криза, в която се намира сега, и ще успее реално да въздейства на света, ръководейки се – като ориентир, от идеята за идеалното Божие царство (при това въпросът какво можем да постигнем съзнателно е оставен без отговор: ние трябва да изпълняваме Божията воля и да се надяваме на Него). В личен план спасението не е вечен живот след смъртта, а преживяване на единение с Христос като свобода от света и съпричастност с Бога чрез Христос. От гледна точка на традиционното християнство, слабостта на тълкуването на Швайцер е в това, че след като напълно изоставя догматичните идеи за личността на Христос, той с това точно лишава Христос от божествен ранг и следователно неговата концепция за спасение обещава на човек значително по-малко отколкото традиционно християнската.
За Рудолф Бултман главното е да се даде тълкуване на християнската доктрина за спасението, приемлива за съвременния човек. Идеята на Бултман се състои в това, че историята на спасението изобщо не е задължително да се разбира по такъв начин, че отвъдният Бог явно да се намесва в естествения ход на историческите събития, като по този начин става от този свят, например по пътя на въчовечаването (въплъщаването) на предсъществуващия Христос, непорочното зачатие или възкресение на умрелия. Именно в този род митологични представи Бултман вижда главното препятствие по пътя на съвременния човек към вярата, по-точно една преграда, което прави вярата му не напълно искрена. Според Бултман, Бог – оставайки отвъден, действа сякаш чрез естествените събития. Появяването на човека Иисус, Неговото провъзвестяване, разпятие, увереността на първохристиянска община в Неговото възкресение и възникването на вярата в спасителното значение на Христовия Кръст - всички тези събития действително могат да бъдат разглеждани и обяснявани от историческа, психологическа и друга гледна точка; но за вярващия същите тези събития са деяние на Бога, Който освобождава Божия съд над света и над хората, като резултат от който грехът е лишен от предишната си неограничена власт над човека, а също така и – Божие Слово, в което Той съобщава на човека за това. И че това не е фантазия, а реалност, вярващият е убеден от собствения си опит. Вярвайки в Божието Слово, сега той напълно разчита на Бога в живота си и придобива свобода от света. но за вярващия същите събития са Божият акт, който освобождава Божия съд над света и над хората, в резултат на което грехът е лишен от предишната си неограничена власт над човека, а също и Божието Слово, в което Той известява човека за това. А че това не е фантазия, а реалност, вярващият се убеждава от собствения си опит. След като е повярвал в Божието Слово, оттам насетне той полага живота си напълно в ръцете на Бога и придобива свобода от света.
По този начин Бултман успява да запази много, може би най-важното, в християнското учение за спасението: вярата, че "събитието на Христос" означава качествено изменение в структурата на света, която прави спасението реално възможно. Но той трябва да плати за това не по-малка цена от тази, която Швайцер плати за своята етика. За да се отстрани противоречието между провъзвестяването на Иисус и провъзвестяването на първохристиянската църква (което за Бултман е отправната точка), той е принуден да обяви първото за неособено важно: главното, което Бог е искал да ни каже чрез "събитието на Христос", Той го казва не в притчи и не с изречения за Божието царство на историческия Иисус, а чрез Неговата кръстна смърт и чрез възникналото в резултат на това първохристиянско провъзвестяване, керигма. Епиграф към тълкуването на християнството от Бултман може да бъде взет от думите на апостол Павел: "ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме" (2 Кор. 5:16). Но ако думите на Иисус за Божието царство нямат основополагащо значение, то такова няма и тясно свързаната с тях Проповед на планината, а значи - и християнската етика.
Човек може да се отнася по различен начин към идеите на Бултман и Швайцер. Но едно е сигурно: техният опит показва, че опитът да се "изчисти" християнството от митологичните наслоения на миналите епохи и свързаните с тях вътрешни противоречия води до факта, че значителна част от християнското вероучение така или иначе се оказва загубена. Затова за традиционното християнство (независимо от неговите конфесионални особености) възниква дилемата: или да се признае извода на новозаветната наука за наличието на несъответствия между провъзвестяването на Иисус и догматическото християнско вероучение, или то да не се признае. В първия случай естествено възниква въпросът за сериозността на това несъответствие и за възможността за неговото отстраняване, например чрез по-свободно тълкуване на догматичните представи за личността на Иисус Христос. На второ място е необходимо да се опровергае или да се покаже несъстоятелността на изводите на историко-критичната школа на протестантското богословие.
Ако говорим за богословието на основните християнски деноминации, то първата от алтернативите е ни повече, ни по-малко (една) чисто теоретична възможност. Да, о. Александър Мен, който задълбочено познава новозаветната наука, нейните методи и резултати, пише в известната книга "Син Човешки", че възгледът, съгласно който Иисус е очаквал скорошен край на света, е "неприемлив за християнското съзнание и противоречи на Евангелието" 8. В противовес на аргументите, приведени в четвъртата глава на книгата Й. Йеремия, поддръжниците на тази гледна точка обикновено посочват, че някои от притчите на Иисус (за синапеното зърно, за растящото семе, за кваса) все пак могат да се тълкуват по такъв начин, че явяването на Божието царство ще бъде завършване на някакъв продължителен процес; че есхатологичните пророчества на Иисус за скорошното идване на Човешкия Син изглеждат неизпълнени само на пръв поглед, а всъщност те са се осъществили, тъй като още първото идване на Иисус Христос в света, Неговата смърт и възкресение – това е и началото на Божия съд над света и именно това е имал предвид Иисус. Въз основа на тези и други подобни възражения отец Александър Мен въздига обща теза 9, съгласно която наличните научни аргументи не са достатъчни, за да се признае една от възможните интерпретации на думите на Иисус за безусловно правилна, като така се отхвърлят всички останали, а можем само да говорим за по-голяма или за по-малка убедителност на доводите. Следователно изводите на новозаветната наука не бива да се считат за научно доказани, защото убедителността е субективно нещо: това, което е убедително за един, изглежда неубедително за друг. От формално-логическа гледна точка едва ли може с нещо да се възрази срещу това...
Ще излезе ли някога тази дискусия извън тесния кръг богослови - специалисти по история на ранното християнство? Ще станат ли всеобщо достояние резултатите от новозаветната наука? И ако да, то ще бъдат ли достатъчни проведените по-горе аргументи, за да защитят позициите на догматичното християнско вероучение? Само времето може да отговори на тези въпроси.
Но ако е така, не е ли преждевременно да се публикуват в Русия книги като книгата на Йеремия? Няма ли те да породят излишни съмнения, няма ли да станат още една причина за несъгласие в такъв труден момент, когато единството на всички вярващи е толкова важно? Колко забавни ни се струваха подобни тиради в устата на пазителите на официалната идеология и колко лесно същите формулировки ни идват на ум, когато става въпрос за това, което е свято и скъпо за нас самите! Дали това се дължи на особената идеологизация на нашето съзнание, на нашето явно или скрито желание да използваме религията като средство за мобилизиране на масите за постигане на държавни, национални, политически или конфесионални цели? Очевидно – да, но само отчасти, защото се сблъскваме с такива съмнения в други времена и в други страни, които във всяко отношение са (били) по-свободни от нашата. Да дадем думата на Алберт Швайцер. „Когато и двете ми творби за живота на Исус“, спомня си той в автобиографичната си книга 10, - повече или по-малко придобиха известност, към мен започнаха да се обръщат от всички страни с въпроса: какво значение може да има за нас есхатологичният Иисус, който е живял в очакване на края на света и на свръхестественото Божие царство? Мислех за това през цялото време на работа (по тях). Примесено към чувството на удовлетвореност от разрешаването на толкова много от историческите тайни, свързани с живота на Иисус, беше мъчителното съзнаване, че тези нови исторически факти причиняват безпокойство и създават трудности за християнската вяра. Успокоявах се обаче с думите на апостол Павел, познато от детството: " Защото ние сме силни не против истината, а за истината." (2 Кор. 13:8). Тъй като истината е в основата на всичко духовно, всяка истина в крайна сметка означава някакъв вид придобиване. При всички обстоятелства истината е по-ценна от неистината и това е толкова вярно за историческата истина, колкото и за всяка друга. Дори ако тя изглежда чужда на религиозните чувства и поначало създава трудности за него, тя никога не може да му навреди; в крайна сметка религиозното чувство само става по-дълбоко.
Иска ми се да вярвам, че Швайцер е прав; че книгата на Й. Йеремия ще накара някои от читателите да се замислят дълбоко за основите на своите религиозни убеждения и тези разсъждения ще донесат повече полза за религиозния живот у нас, отколкото всеобщата радостна готовност да се смени комунистическата идеология и символика с православно християнски такива.
***
Цитирайки Библията и древни източници, Й. Йеремия в по-голямата си част привежда само гръцкия или латинския текст. За удобство на читателите, след всеки цитат се дава преводът му в квадратни скоби. При това цитатите от Ветхия Завет са дадени в синодален превод, а от Новия Завет – в превода, направен през 1953 г. под ръководството на епископ Касиан (Безобразов). Този превод се различава от синодалния преди всичко по това, че е направен от съвременно критическо издание на гръцкия оригинал. Цитати от апокрифните евангелия и кумранските текстове са дадени в преводи от И. С. Свенцицкая ( Свенцицкая И.С. Апокрифи на древните християни. М., 1989 г.), И. Д. Амусин (Амусин И. Д. Кумранската община. М., 1983 г.), А. М. Газов-Гинсберг, М. М. Елизарова и К. Б. Старкова (Текстове на Кумран. Санкт Петербург, 1996 г.).
Понякога, наред с текста на източника (или вместо него), Йеремия предлага свой собствен превод. Тълкуването му обаче често се различава от каноничното. В такива случаи съответните цитати са дадени във версията на Йеремия. Както и в оригинала, те са дадени в кавички или скоби. Понякога Йеремия, въпреки че не дава своя превод, но от коментара му става ясно, че в разбирането на текста той не е съгласен с руските преводачи. В тези случаи руският превод също е коригиран – по такъв начин, че да няма противоречия с коментара на Йеремия.
Препратките към Библията (заглавия на книги, номериране на псалми и т.н.) са приведени в съответствие с руските издания.
При транслитериране на гръцки думи се използва системата на Рейхлин, възприета в руската църковна традиция, според която по-специално гръцките букви β и θ се произнасят съответно като руски в и ф, a η, ν и дифтонги ει, οι, υι - ka и .
Преводът на латинските изрази е изнесен в края на книгата.
При преведа е запазен донякъде необичайния, но удобен начин за подреждане на литературните препратки, възприет в оригинала: на първата страница, в хронологичен ред, е даден списък на най-важните произведения от общия характер; в началото на всеки параграф, също в хронологичен ред, има списък на произведенията, които са най-значими за разглежданата тема; останалите препратки са дадени в бележки под черта. С известно съкращение, това улеснява навигацията в морето от налична литература.
Благодарен съм на Сергей Владимирович Лезов за консултациите по въпроси, свързани с арамейския и еврейския език, и ценните коментари относно терминологията.
А. Чернявски
================================ EN
https://docs.google.com/document/d/1N4ZLE0q882IsMzJRv6xXP-TMG20PUhq1hZpwAIeNXk4/
o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
Електронна поща : < talmach.pra.blah@gmail.com >
Ако сте благодарни за усилията, платете малка сума
в приложението Revolut, до < @djambovv > , или
алтернативно - чрез <PayPal> до горния имейл
или до < djambovv@gmail.com > .
o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
https://docs.google.com/document/d/1Zx72x-hQZsDbbiL3iTvT6ZVRHjU-qYWeF3lKy-Wt7lE/
================================ БГ
Joachim Jeremias (20 September 1900 – 6 September 1979) was a German Lutheran theologian, scholar of Near Eastern Studies and university professor for New Testament studies. He was abbot of Bursfelde, 1968–1971.
He was born in Dresden and spent his formative years in Jerusalem, where between 1910 and 1918 his father, Friedrich Jeremias (1868–1945), worked as Provost of the Lutheran Church of the Redeemer. He studied Lutheran theology and Oriental languages at the universities of Tübingen and Leipzig. In Leipzig he obtained both a "Doctor philosophiae (Dr.phil.)" (1922) and a "Doctor theologiae (Dr.theol.)" (1923) degree (Ph.D. and Th.D. in English), followed by his Habilitation (1925). His mentor was the renowned Gustaf Dalman.
After other teaching assignments, Jeremias was appointed in 1935 to the chair of New Testament studies at the Georg-August University of Göttingen, where he taught until his retirement in 1968. In 1976, Jeremias moved from Göttingen to Tübingen, where he died in 1979.
Academic work[edit]
His research and publications covered a wide field, ranging from historical and archaeological to literary and philosophical studies. They concentrate on the Hebrew Bible and Rabbinic texts relevant for a critical analysis of the New Testament in order to reconstruct the historical environment of Jesus in all its complexity, to provide a deeper understanding of his life and teachings.
His achievements found national and international acknowledgment, recognized by the admission into the Göttingen Academy of Sciences in 1948 and the award of honorary doctorates from the universities of Leipzig, St Andrews (Britain), Uppsala (Sweden), and Oxford (Britain). He became a foreign member of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences in 1958.[1] He was elected a corresponding fellow of the British Academy in 1973.[2] Finally, in 1970 he was made an honorary fellow of the Deutsche Verein zur Erforschung Palästinas (German association for research on Palestine).
Jeremias on the New Testament Apocrypha[edit]
He worked with Wilhelm Schneemelcher in revisions of the Hennecke-Schneemelcher collection of New Testament Apocrypha.
Jeremias on Jesus in the Talmud[edit]
Jeremias took a stand on the passages generally regarded as relating to Jesus in the Talmud which supported medieval rabbinical defences that the Yeshu the deceiver mentioned in the Talmud was a different Jesus from the Jesus of Christianity. Related to this he also supported David Flusser's suggestion that the name Yeshu itself was in no way abusive, but 'almost certainly' a Galilean dialect form of Yeshua.[3] Jeremias himself recounted in 1966 that he had discovered the only known confirmed inscription of the spelling Yeshu in Bethesda, but that this inscription was now covered.[4]
Publications in English[edit]Jeremias, Joachim; Zimmerli, Walther (1957). The Servant of God (trans. of Pais Theou). Studies in Biblical Theology. Vol. 20. Naperville, IL: A. R. Allenson. OCLC 925524. - (orig. German in Kittel, Stuttgart, 1952)
Jeremias, Joachim; Zimmerli, Walther (1958). Jesus' Promise to the Nations (trans. of Jesu Verheissung für die Volker). Studies in Biblical Theology. Vol. 24. Naperville, IL: A. R. Allenson. OCLC 357876. - (orig. German pub. by Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1956)
Infant Baptism in the First Four Centuries, trans. D. Cairns (1962; reprinted, 2004; German ed.: 1958)
The Sermon on the Mount, trans. Norman Perrin (1963; German ed.: 1959)
The Lord's Prayer, trans. John Reumann (1964; German ed.: 1962)
The Key to Pauline Theology (October 1, 1964. The Expository Times; Volume: 76 issue: 1, page(s): 27-30)
The Problem of the Historical Jesus, trans. Norman Perrin (1964; German ed.: 1960)
Unknown Sayings of Jesus, trans. Reginald H. Fuller (1964; German ed.: 1949)
The Central Message of the New Testament (1965; reprinted, 1981)
The Eucharistic Words of Jesus, trans. Norman Perrin (1966; reprinted, 1977; 3d German ed.: 1960)
Rediscovering the Parables of Jesus (1966; abridgement of The Parables of Jesus)
The Rediscovery of Bethesda, John 5:2 (1966; German ed.: 1949)
The Prayers of Jesus, trans. John Bowden et al. (1967; German ed.: 1958)
Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic & Social Conditions During the New Testament Period, trans. F. H. Cave and C. H. Cave (1969; German ed.: 1967)
New Testament Theology, trans. John Bowden (1971; German ed.: 1971)
The Origins of Infant Baptism: A Further Reply to Kurt Aland, trans. Dorothea M. Barton (1971; German ed.: 1962)
The Parables of Jesus, 2d ed., trans. S. H. Hooke (1972; German ed.: 1958)
Jesus and the Message of the New Testament, edited by K. C. Hanson, Fortress Classics in Biblical Studies (2002)
The Theological Significance of the Dead Sea Scrolls, trans. D.J. Zersen (1975; German ed.: 1962)
"The ‘Pinnacle’ of the Temple (Matt. 4:5; Luke 4:9)," WholeStones.org
Основният критерий за отделяне на "вторичните допълнения" от "първичната традиция" е критерият за мотивация за редакционна намеса: в случай на невъзможност да се посочат мотивите, от които се е ръководил предполагаемия "редактор", придавайки на текста на преданието дадена конкретна форма, съответният текст се счита за първичен (ясно е например, че авторът на Евангелието от Матея не би приписал на Иисус със задна дата несбъдналото се пророчество за пришествието на Човешкият Син в най-скоро време (Матей 10:23).
През нашия век тази изследователска работа продължава с не по-малка интензивност. Направени са обратни преводи на изреченията на Иисус на арамейски (по-точно на този арамейски диалект, на който са говорели в Галилея по времето на Иисус), изучен е огромен пласт талмудическа литература, старозаветни и новозаветни апокрифи, кумрански ръкописи, което е позволило да се възстанови по-детайлно религиозната обстановка, условия за живот и бита в Палестина през I в. от н.е., а също така и да се приложи по-общ и обективен "критерий за несводимост" за идентифициране на до-пасхалните предания (вж. стр. 17 от настоящото издание); разработен е методът "история на формите" (Formgeschichte Analyse), който дава възможност, въз основа на анализа на особеностите на жанра и литературната форма на текста, да издигат научно обосновани предположения за развитието на преданието преди неговото фиксиране в писмена форма, т.е. на етапа на устно предаване3.
Йоаким Йеремия (1900-1979) е изиграл безспорно важна роля в тези изследвания. Един от най-авторитетните познавачи по арамейски език, той показа, че обратният превод от гръцки на арамейски и идентифицирането на "арамеизмите" в гръцкия текст може не само да послужи като допълнителен критерий за надеждността на преданието, но и значително да уточни неговото значение. На Й. Йеремия принадлежи най-пълния и задълбочен анализ на притчите на Иисус, в които той е използвал, по-специално, знанията за природата и обичаите на Палестина, придобити в младостта му (където той е живял с баща си, археолог). Тези и много други научни резултати на Йеремия са отразени в книгата "Провъзвестяването на Иисус" - но не само те. Книгата по същество обобщава повече от 200 години (история на) опитите на новозаветната наука, опитвайки се да възстанови първоначалното съдържание на проповедите на Иисус, и прави това по начин, по който читателят – даже и без да е специалист, има възможност да съпостави различни гледни точки и сам да оцени степента на убедителност на научната аргументация4 .
Няма нужда да повтаряме съдържанието на книгата тук и да се спираме на основните моменти от провъзвестяването на Иисус. Нека да отбележим само два принципни резултата, които са от съществено значение за това, което следва:
1. Детайлният анализ на съдържанието и особеностите на езика на евангелския текст в много случаи позволява да се отдели преданието – въз основа на истинските събития и изречения на Иисус – от измененията и допълненията, внесени по-късно по вероучителни или апологетически съображения.
2. Историческият Иисус е споделял месианските представи на своето време и своя народ; Той очаквал страшни есхатологични бедствия, катастрофата на този свят и настъпването на небесното Божие Царство в най-близко бъдеще: отначало, преди апостолите да обиколят градовете на Израел, а когато това не се случило, веднага след кръстната Си смърт.
Това означава, че ако изводите на новозаветната наука са справедливи, самосъзнанието на историческия Иисус и Неговата представа за спасение не се вписват в догматичната христология и в догматичното учение за спасението, което следователно вече не могат (при всички положения не и без допълнителни разяснения по този въпрос) да бъдат разглеждани като резултат на едно по-пълно разбиране на това, което Иисус Христос е говорил, и заради което Той е приел мъченическа смърт.
Ясно е, че литературно-критическото изучаване на новозаветните текстове не е било и не може да бъде чисто научно изследване. Религиозните убеждения на изследователите тук винаги са играли несравнено по-голяма роля, отколкото, да речем, политическите възгледи на историците в историческите описания на събитията от минали епохи. И все пак идеалът за безпристрастно научно изследване постепенно си проправяше път.
Това се вижда добре в примера на така наречената германска либерална теология, в рамките на която, собствено, са и получени всички основни научни резултати от миналия век. Немските протестантски богослови, които принадлежат към тази тенденция - Г. Ю. Холцман (1832-1910), А. Гарнак (1851-1930) и други са се надявали, че в хода на научните изследвания на евангелския текст все повече ще се потвърждава собствената им гледна точка за християнството като за религия на любовта, чийто източник се явява Бог и която – обхващайки цялото човешко същество, става спасение за него; (а) постепенното приобщаване на цялото човечество към тази любов означава именно съзиданието на Царството Божие. 5 Те били убедени, че именно в това се заключава главното съдържание на провъзвестяването на Иисус, което не било разбираемо от Неговите съвременници, а в процеса на присаждане на гръцка почва било подложено на "елинизация" и приело съвременната догматична форма. В Русия една близка гледна точка споделял Лев Толстой, който бил частично запознат с резултатите от немското либерално богословие (макар и да не проявявал голям интерес към него, предпочитайки да развива идеите си сам) 6 .
Въпреки това, научните изследвания, следвайки вътрешната си логика, излязоха от рамката на мирогледа, който се породил и стимулирал от тях, а в края на миналия век - началото на този век, първо Йоханес Вайс, а след него Алберт Швайцер, за първи път убедително показаха, че историческият Иисус е бил далеч от идеята за постепенния етичен прогрес. (което сега ни се струва толкова естествено) и очаквал настъпването на Божието царство в резултат на ужасна есхатологична катастрофа. По-нататъшните изследвания, както показва книгата на Й. Йеремия, потвърждават изводите на Вайс и Швайцер. Що се отнася до съдържанието на провъзвестяването на Иисус, Йеремия не е съгласен с Швайцер едва в няколко детайла. По този начин научните изследвания, започнати от либералното богословие, доведоха до опровержение на първоначалните му предпоставки и до 20-те години на нашия век то (либералното богословие) всъщност престана да съществува.
Й. Йеремия - и това му прави чест - внимателно следи научната обективност на изложеието; за собствената му религиозна позиция може само да се догатваме. Но читателят на книгата му ще се заинтересува да научи и за онова, което е останало извън нейните рамки – за опитите за богословска интерпретация на научните резултати.
Противниците на немското либерално богословие често тълкуват провала му като доказателство за безперспективността на опитите да се преосмислят по нов начин догматичните основи на християнското вероучение и то да се изрази на език, съответстващ на мирогледа на нашето време (този вид преосмисляне на немския протестантски теолог Рудолф Бултман впоследствие е наречен "демитологизация" на християнството). Възможна е обаче и друга интерпретация. Това, което се провали, строго погледнато, претърпя не толкова чисто етичното изтълкуване на християнството, колкото опитът то непосредствено да се санкционира с името на Христос. В действителност всичко се оказа много по-сложно. Първоначално християнството възниква в рамките на древноюдейски месиански представи, но духовната му сила била толкова голяма, че му позволило да надживее краха на есхатологичните надежди. Към края на I в. вече великите християнски мислители дадоха на християнството форма, в която то можело свободно да бъде прието от всички народи от всички последващи епохи. Проследявайки този преходен процес - от най-древната предание на синоптичните евангелия чрез апостол Павел до Евангелието на Йоана - християнските историци успяха да разгледат по-обективно учението на ранната Църква и обърнаха внимание на факта, че, първо, то носи в себе си следи от гръцките идеи от онова време, които сами по себе си нямат религиозна стойност за нас, а са я придобили само защото са били поставени във връзка с Христос; на второ място, преформулирането на провъзвестяването на Иисус на нов език означавало не само придобивка, но и загуба. Принудителният отказ от идеите за настъпването на Божието царство в близко бъдеще в резултат на катастрофата на този свят доведе до това, че идеята за Божието царство загуби централното значение, което имаше при провъзвестяването на Иисус, а заедно с това и етиката на Проповедта на планината, ориентирани към това царство, се озазала в периферията. Тя се запазила в християнството като заповед на Господа, но не и като необходима съставна част от учението за спасението. (Не по тази ли причина, наше време толкова често и настойчиво повтарят, че етиката не е главното нещо в християнството, че тя е нещо съпътстващо, едва ли не второстепенно?)
Обобщавайки тези исторически наблюдения, либералното богословие стига до извода, че в религиозната истина следва да се прави разлика между нейната духовна същност, която остава неизменна във всички времена, и формата, на която се налага отпечатък от мирогледа на епохата и която следователно с течение на времето неизбежно претърпява изменения. Нещо повече, упадъкът на християнската вяра в наши дни, ослабването на духовното влияние на християнството, откриването на нови факти в историята на неговото формиране, поставящи под съмнение авторитета на християнската догматично вероучение – всичко това налага да се направи предположението, че в наше време християнството отново е изправено пред същия проблем, както и в края на I век: (а именно)) пред необходимостта да изрази християнската истина на езика на новото време, отговарящ на условията на нашия живот и на съвременните представи за света.
Едно е обаче да видиш проблем, а съвсем друго е – да го решиш. Решаването на проблема със съвременното тълкуване на християнството се сблъсква с огромни трудности, и главната от тях е невъзможността да се избегне произвола при отговора на въпроса какво точно да се счита за онази духовна същност на християнството, която е необходимо да се съхрани. За да се даде съвременно тълкуване на християнството по такъв начин, че етиката и учението за спасението отново да придобият неразривното единство, което те са имали в провъзвестяването и в личността на Иисус Христос, принципно са възможни два пътя: да се тръгне или от християнската етика и да се опитаме наново да разберем спасението чрез Христос по такъв начин, че етиката да бъде неразделна негова част; или (да се тръгне) от християнското учение за спасението и да се опитаме да го изтълкуваме в съвременни термини с най-малки загуби за него самото и за етиката. Ясно е, че изборът на един от тези пътища е субективен: той се определя от ценностната система на човека, от това, кое за него е най-скъпо в християнството.
И двата тези пътя са изследвани от двама изтъкнати религиозни мислители на нашия век: първият – от Алберт Швайцер, а вторият – от Рудолф Бултман. За Швайцер християнството е преди всичко религия на любовта; за Бултман – (то е) религия на спасението.
По мнението на Швайцер християнството е по-дълбоко от другите световни религии, защото, за разлика например от индийската или китайската религиозност, то отказва логически последователна и непротиворечива система от представи за света. Творческата воля на Бога - доколкото можем да съдим за нея, вглеждайки се в околния свят - ни се струва величествена, но в същото време и непостижима, защото светът е пълен със страдания, и (то) не само човешки; целият природен живот е подчинен на безмилостния закон на борбата за съществуване, когато едни живи същества са принудени да донесат смърт и страдание на други. Все пак в нас самите Бог се разкрива като воля за любов, която изисква от нас да не се подчиняваме на този закон и да се борим с него с всичката си сила. Именно това е етическият смисъл на заповеди на Христа - още в този свят да живеем според закона на другия свят, на Царството Божие, по закона на любовта. Затова християнската идея за Бог като етична личност, стояща извън света и над него, не е наивната вяра на древните евреи, а отражение на факта, че ние поставяме нашето вътрешно познание за Бога като воля за любов над външното познание, почерпено от заобикалящия ни свят, и затова ние съзнателно жертваме възможността да дадем на света (едно) логически-непротиворечиво обяснение.
Швайцер е убеден, че отказът от догматичните идеи за личността на Христос ни най-малко не намалява Неговото значение за нас. Християнин, според Швайцер, е този, който вижда в думите на Христос израз на Божията воля да обича и затова доброволно подчинява волята си на Христовата воля, т.е. признава Христос за свой Господ. Затова той определя християнството като мистика на единението с Христос и завършва книгата си "История на изучаването на живота на Иисус" 7със следните думи: "Месията, Синът Човешки, Синът Божи - за нас това са само иносказания, които представляват исторически интерес... Той идва при нас (като) неизвестен и безименен, както някога по брега на езерото дошъл при хора, които не Го познавали. Той се обръща към нас с все същите слова: "Следвай ме!" - и поставя пред нас задачите, които Той трябва да реши в наше време. Той заповядва. А на онези, които Му се подчинят – и на мъдрите, и на простодушните – Той ще им се яви в мир, труд, борба и страдания, чрез които те ще преминат ръка за ръка с Него и като (една) неизразима тайна ще разберат чрез своя опит кой е Той.
Така в своята интерпретация на християнството Швайцер продължава линията на либералното богословие. Неговата вяра в спасението чрез Христос е вярата, че силата на духа на Христос в крайна сметка ще завладее ума и душите на хората до такава степен, че човечеството ще преодолее духовната криза, в която се намира сега, и ще успее реално да въздейства на света, ръководейки се – като ориентир, от идеята за идеалното Божие царство (при това въпросът какво можем да постигнем съзнателно е оставен без отговор: ние трябва да изпълняваме Божията воля и да се надяваме на Него). В личен план спасението не е вечен живот след смъртта, а преживяване на единение с Христос като свобода от света и съпричастност с Бога чрез Христос. От гледна точка на традиционното християнство, слабостта на тълкуването на Швайцер е в това, че след като напълно изоставя догматичните идеи за личността на Христос, той с това точно лишава Христос от божествен ранг и следователно неговата концепция за спасение обещава на човек значително по-малко отколкото традиционно християнската.
За Рудолф Бултман главното е да се даде тълкуване на християнската доктрина за спасението, приемлива за съвременния човек. Идеята на Бултман се състои в това, че историята на спасението изобщо не е задължително да се разбира по такъв начин, че отвъдният Бог явно да се намесва в естествения ход на историческите събития, като по този начин става от този свят, например по пътя на въчовечаването (въплъщаването) на предсъществуващия Христос, непорочното зачатие или възкресение на умрелия. Именно в този род митологични представи Бултман вижда главното препятствие по пътя на съвременния човек към вярата, по-точно една преграда, което прави вярата му не напълно искрена. Според Бултман, Бог – оставайки отвъден, действа сякаш чрез естествените събития. Появяването на човека Иисус, Неговото провъзвестяване, разпятие, увереността на първохристиянска община в Неговото възкресение и възникването на вярата в спасителното значение на Христовия Кръст - всички тези събития действително могат да бъдат разглеждани и обяснявани от историческа, психологическа и друга гледна точка; но за вярващия същите тези събития са деяние на Бога, Който освобождава Божия съд над света и над хората, като резултат от който грехът е лишен от предишната си неограничена власт над човека, а също така и – Божие Слово, в което Той съобщава на човека за това. И че това не е фантазия, а реалност, вярващият е убеден от собствения си опит. Вярвайки в Божието Слово, сега той напълно разчита на Бога в живота си и придобива свобода от света. но за вярващия същите събития са Божият акт, който освобождава Божия съд над света и над хората, в резултат на което грехът е лишен от предишната си неограничена власт над човека, а също и Божието Слово, в което Той известява човека за това. А че това не е фантазия, а реалност, вярващият се убеждава от собствения си опит. След като е повярвал в Божието Слово, оттам насетне той полага живота си напълно в ръцете на Бога и придобива свобода от света.
По този начин Бултман успява да запази много, може би най-важното, в християнското учение за спасението: вярата, че "събитието на Христос" означава качествено изменение в структурата на света, която прави спасението реално възможно. Но той трябва да плати за това не по-малка цена от тази, която Швайцер плати за своята етика. За да се отстрани противоречието между провъзвестяването на Иисус и провъзвестяването на първохристиянската църква (което за Бултман е отправната точка), той е принуден да обяви първото за неособено важно: главното, което Бог е искал да ни каже чрез "събитието на Христос", Той го казва не в притчи и не с изречения за Божието царство на историческия Иисус, а чрез Неговата кръстна смърт и чрез възникналото в резултат на това първохристиянско провъзвестяване, керигма. Епиграф към тълкуването на християнството от Бултман може да бъде взет от думите на апостол Павел: "ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме" (2 Кор. 5:16). Но ако думите на Иисус за Божието царство нямат основополагащо значение, то такова няма и тясно свързаната с тях Проповед на планината, а значи - и християнската етика.
Човек може да се отнася по различен начин към идеите на Бултман и Швайцер. Но едно е сигурно: техният опит показва, че опитът да се "изчисти" християнството от митологичните наслоения на миналите епохи и свързаните с тях вътрешни противоречия води до факта, че значителна част от християнското вероучение така или иначе се оказва загубена. Затова за традиционното християнство (независимо от неговите конфесионални особености) възниква дилемата: или да се признае извода на новозаветната наука за наличието на несъответствия между провъзвестяването на Иисус и догматическото християнско вероучение, или то да не се признае. В първия случай естествено възниква въпросът за сериозността на това несъответствие и за възможността за неговото отстраняване, например чрез по-свободно тълкуване на догматичните представи за личността на Иисус Христос. На второ място е необходимо да се опровергае или да се покаже несъстоятелността на изводите на историко-критичната школа на протестантското богословие.
Ако говорим за богословието на основните християнски деноминации, то първата от алтернативите е ни повече, ни по-малко (една) чисто теоретична възможност. Да, о. Александър Мен, който задълбочено познава новозаветната наука, нейните методи и резултати, пише в известната книга "Син Човешки", че възгледът, съгласно който Иисус е очаквал скорошен край на света, е "неприемлив за християнското съзнание и противоречи на Евангелието" 8. В противовес на аргументите, приведени в четвъртата глава на книгата Й. Йеремия, поддръжниците на тази гледна точка обикновено посочват, че някои от притчите на Иисус (за синапеното зърно, за растящото семе, за кваса) все пак могат да се тълкуват по такъв начин, че явяването на Божието царство ще бъде завършване на някакъв продължителен процес; че есхатологичните пророчества на Иисус за скорошното идване на Човешкия Син изглеждат неизпълнени само на пръв поглед, а всъщност те са се осъществили, тъй като още първото идване на Иисус Христос в света, Неговата смърт и възкресение – това е и началото на Божия съд над света и именно това е имал предвид Иисус. Въз основа на тези и други подобни възражения отец Александър Мен въздига обща теза 9, съгласно която наличните научни аргументи не са достатъчни, за да се признае една от възможните интерпретации на думите на Иисус за безусловно правилна, като така се отхвърлят всички останали, а можем само да говорим за по-голяма или за по-малка убедителност на доводите. Следователно изводите на новозаветната наука не бива да се считат за научно доказани, защото убедителността е субективно нещо: това, което е убедително за един, изглежда неубедително за друг. От формално-логическа гледна точка едва ли може с нещо да се възрази срещу това...
Ще излезе ли някога тази дискусия извън тесния кръг богослови - специалисти по история на ранното християнство? Ще станат ли всеобщо достояние резултатите от новозаветната наука? И ако да, то ще бъдат ли достатъчни проведените по-горе аргументи, за да защитят позициите на догматичното християнско вероучение? Само времето може да отговори на тези въпроси.
Но ако е така, не е ли преждевременно да се публикуват в Русия книги като книгата на Йеремия? Няма ли те да породят излишни съмнения, няма ли да станат още една причина за несъгласие в такъв труден момент, когато единството на всички вярващи е толкова важно? Колко забавни ни се струваха подобни тиради в устата на пазителите на официалната идеология и колко лесно същите формулировки ни идват на ум, когато става въпрос за това, което е свято и скъпо за нас самите! Дали това се дължи на особената идеологизация на нашето съзнание, на нашето явно или скрито желание да използваме религията като средство за мобилизиране на масите за постигане на държавни, национални, политически или конфесионални цели? Очевидно – да, но само отчасти, защото се сблъскваме с такива съмнения в други времена и в други страни, които във всяко отношение са (били) по-свободни от нашата. Да дадем думата на Алберт Швайцер. „Когато и двете ми творби за живота на Исус“, спомня си той в автобиографичната си книга 10, - повече или по-малко придобиха известност, към мен започнаха да се обръщат от всички страни с въпроса: какво значение може да има за нас есхатологичният Иисус, който е живял в очакване на края на света и на свръхестественото Божие царство? Мислех за това през цялото време на работа (по тях). Примесено към чувството на удовлетвореност от разрешаването на толкова много от историческите тайни, свързани с живота на Иисус, беше мъчителното съзнаване, че тези нови исторически факти причиняват безпокойство и създават трудности за християнската вяра. Успокоявах се обаче с думите на апостол Павел, познато от детството: " Защото ние сме силни не против истината, а за истината." (2 Кор. 13:8). Тъй като истината е в основата на всичко духовно, всяка истина в крайна сметка означава някакъв вид придобиване. При всички обстоятелства истината е по-ценна от неистината и това е толкова вярно за историческата истина, колкото и за всяка друга. Дори ако тя изглежда чужда на религиозните чувства и поначало създава трудности за него, тя никога не може да му навреди; в крайна сметка религиозното чувство само става по-дълбоко.
Иска ми се да вярвам, че Швайцер е прав; че книгата на Й. Йеремия ще накара някои от читателите да се замислят дълбоко за основите на своите религиозни убеждения и тези разсъждения ще донесат повече полза за религиозния живот у нас, отколкото всеобщата радостна готовност да се смени комунистическата идеология и символика с православно християнски такива.
***
Цитирайки Библията и древни източници, Й. Йеремия в по-голямата си част привежда само гръцкия или латинския текст. За удобство на читателите, след всеки цитат се дава преводът му в квадратни скоби. При това цитатите от Ветхия Завет са дадени в синодален превод, а от Новия Завет – в превода, направен през 1953 г. под ръководството на епископ Касиан (Безобразов). Този превод се различава от синодалния преди всичко по това, че е направен от съвременно критическо издание на гръцкия оригинал. Цитати от апокрифните евангелия и кумранските текстове са дадени в преводи от И. С. Свенцицкая ( Свенцицкая И.С. Апокрифи на древните християни. М., 1989 г.), И. Д. Амусин (Амусин И. Д. Кумранската община. М., 1983 г.), А. М. Газов-Гинсберг, М. М. Елизарова и К. Б. Старкова (Текстове на Кумран. Санкт Петербург, 1996 г.).
Понякога, наред с текста на източника (или вместо него), Йеремия предлага свой собствен превод. Тълкуването му обаче често се различава от каноничното. В такива случаи съответните цитати са дадени във версията на Йеремия. Както и в оригинала, те са дадени в кавички или скоби. Понякога Йеремия, въпреки че не дава своя превод, но от коментара му става ясно, че в разбирането на текста той не е съгласен с руските преводачи. В тези случаи руският превод също е коригиран – по такъв начин, че да няма противоречия с коментара на Йеремия.
Препратките към Библията (заглавия на книги, номериране на псалми и т.н.) са приведени в съответствие с руските издания.
При транслитериране на гръцки думи се използва системата на Рейхлин, възприета в руската църковна традиция, според която по-специално гръцките букви β и θ се произнасят съответно като руски в и ф, a η, ν и дифтонги ει, οι, υι - ka и .
Преводът на латинските изрази е изнесен в края на книгата.
При преведа е запазен донякъде необичайния, но удобен начин за подреждане на литературните препратки, възприет в оригинала: на първата страница, в хронологичен ред, е даден списък на най-важните произведения от общия характер; в началото на всеки параграф, също в хронологичен ред, има списък на произведенията, които са най-значими за разглежданата тема; останалите препратки са дадени в бележки под черта. С известно съкращение, това улеснява навигацията в морето от налична литература.
Благодарен съм на Сергей Владимирович Лезов за консултациите по въпроси, свързани с арамейския и еврейския език, и ценните коментари относно терминологията.
А. Чернявски
================================ EN
https://docs.google.com/document/d/1N4ZLE0q882IsMzJRv6xXP-TMG20PUhq1hZpwAIeNXk4/
o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
Електронна поща : < talmach.pra.blah@gmail.com >
Ако сте благодарни за усилията, платете малка сума
в приложението Revolut, до < @djambovv > , или
алтернативно - чрез <PayPal> до горния имейл
или до < djambovv@gmail.com > .
o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
https://docs.google.com/document/d/1Zx72x-hQZsDbbiL3iTvT6ZVRHjU-qYWeF3lKy-Wt7lE/
================================ БГ
Joachim Jeremias (20 September 1900 – 6 September 1979) was a German Lutheran theologian, scholar of Near Eastern Studies and university professor for New Testament studies. He was abbot of Bursfelde, 1968–1971.
He was born in Dresden and spent his formative years in Jerusalem, where between 1910 and 1918 his father, Friedrich Jeremias (1868–1945), worked as Provost of the Lutheran Church of the Redeemer. He studied Lutheran theology and Oriental languages at the universities of Tübingen and Leipzig. In Leipzig he obtained both a "Doctor philosophiae (Dr.phil.)" (1922) and a "Doctor theologiae (Dr.theol.)" (1923) degree (Ph.D. and Th.D. in English), followed by his Habilitation (1925). His mentor was the renowned Gustaf Dalman.
After other teaching assignments, Jeremias was appointed in 1935 to the chair of New Testament studies at the Georg-August University of Göttingen, where he taught until his retirement in 1968. In 1976, Jeremias moved from Göttingen to Tübingen, where he died in 1979.
Academic work[edit]
His research and publications covered a wide field, ranging from historical and archaeological to literary and philosophical studies. They concentrate on the Hebrew Bible and Rabbinic texts relevant for a critical analysis of the New Testament in order to reconstruct the historical environment of Jesus in all its complexity, to provide a deeper understanding of his life and teachings.
His achievements found national and international acknowledgment, recognized by the admission into the Göttingen Academy of Sciences in 1948 and the award of honorary doctorates from the universities of Leipzig, St Andrews (Britain), Uppsala (Sweden), and Oxford (Britain). He became a foreign member of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences in 1958.[1] He was elected a corresponding fellow of the British Academy in 1973.[2] Finally, in 1970 he was made an honorary fellow of the Deutsche Verein zur Erforschung Palästinas (German association for research on Palestine).
Jeremias on the New Testament Apocrypha[edit]
He worked with Wilhelm Schneemelcher in revisions of the Hennecke-Schneemelcher collection of New Testament Apocrypha.
Jeremias on Jesus in the Talmud[edit]
Jeremias took a stand on the passages generally regarded as relating to Jesus in the Talmud which supported medieval rabbinical defences that the Yeshu the deceiver mentioned in the Talmud was a different Jesus from the Jesus of Christianity. Related to this he also supported David Flusser's suggestion that the name Yeshu itself was in no way abusive, but 'almost certainly' a Galilean dialect form of Yeshua.[3] Jeremias himself recounted in 1966 that he had discovered the only known confirmed inscription of the spelling Yeshu in Bethesda, but that this inscription was now covered.[4]
Publications in English[edit]Jeremias, Joachim; Zimmerli, Walther (1957). The Servant of God (trans. of Pais Theou). Studies in Biblical Theology. Vol. 20. Naperville, IL: A. R. Allenson. OCLC 925524. - (orig. German in Kittel, Stuttgart, 1952)
Jeremias, Joachim; Zimmerli, Walther (1958). Jesus' Promise to the Nations (trans. of Jesu Verheissung für die Volker). Studies in Biblical Theology. Vol. 24. Naperville, IL: A. R. Allenson. OCLC 357876. - (orig. German pub. by Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1956)
Infant Baptism in the First Four Centuries, trans. D. Cairns (1962; reprinted, 2004; German ed.: 1958)
The Sermon on the Mount, trans. Norman Perrin (1963; German ed.: 1959)
The Lord's Prayer, trans. John Reumann (1964; German ed.: 1962)
The Key to Pauline Theology (October 1, 1964. The Expository Times; Volume: 76 issue: 1, page(s): 27-30)
The Problem of the Historical Jesus, trans. Norman Perrin (1964; German ed.: 1960)
Unknown Sayings of Jesus, trans. Reginald H. Fuller (1964; German ed.: 1949)
The Central Message of the New Testament (1965; reprinted, 1981)
The Eucharistic Words of Jesus, trans. Norman Perrin (1966; reprinted, 1977; 3d German ed.: 1960)
Rediscovering the Parables of Jesus (1966; abridgement of The Parables of Jesus)
The Rediscovery of Bethesda, John 5:2 (1966; German ed.: 1949)
The Prayers of Jesus, trans. John Bowden et al. (1967; German ed.: 1958)
Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic & Social Conditions During the New Testament Period, trans. F. H. Cave and C. H. Cave (1969; German ed.: 1967)
New Testament Theology, trans. John Bowden (1971; German ed.: 1971)
The Origins of Infant Baptism: A Further Reply to Kurt Aland, trans. Dorothea M. Barton (1971; German ed.: 1962)
The Parables of Jesus, 2d ed., trans. S. H. Hooke (1972; German ed.: 1958)
Jesus and the Message of the New Testament, edited by K. C. Hanson, Fortress Classics in Biblical Studies (2002)
The Theological Significance of the Dead Sea Scrolls, trans. D.J. Zersen (1975; German ed.: 1962)
"The ‘Pinnacle’ of the Temple (Matt. 4:5; Luke 4:9)," WholeStones.org
No comments:
Post a Comment
To comment you MUST be
a Google account user